CULTURES > INTRODUCTION

Par Fabrice Raffin Maître de conférences, université de Picardie-Jules-Verne
— 13 août 2014 à 18:06

Dans le rejet actuel du politique, lisible dans le vote extrémiste ou l’abstention, il y a, parmi les classes «populaires», un sentiment de domination et d’impuissance qui concerne aussi les politiques culturelles. Ceux que l’on appelle les «professionnels de la culture» ont l’impression de représenter l’intérêt culturel des populations, ce qui n’est pas tout à fait le cas. 

Par ailleurs, les pratiques soutenues par les politiques culturelles sont principalement celles portées par ceux capables de se faire entendre, le plus souvent les classes moyennes supérieures. Elles ont bien sûr raison de le faire, comme il faut affirmer ici l’intérêt d’un soutien à l’art et reconnaître la qualité du travail des professionnels de la culture. Cependant, bien souvent, sous couvert «d’universalisme», ces acteurs définissent eux-mêmes une «bonne culture» qui est en fait la leur. Se battant contre un élitisme culturel, ils en reconstruisent un autre sans toujours en avoir conscience. Ce qui frappe également est leur faculté à ne pas reconnaître digne d’intérêt véritable des pratiques culturelles majoritaires ancrées dans les populations : fanfares, clubbing, musiques amplifiées, cirque, théâtre mais dans leurs versions populaires, chant, slam, jeux vidéos, cosplay, comics, mangas, bref, les cultures banales mais essentielles de millions de personnes.

Lorsque l’on observe le décalage entre ces pratiques culturelles variées et l’offre publique une question est rarement posée : la culture pour quoi faire ? Le politique répond aujourd’hui de deux manières. Depuis 1959, prédomine la logique de démocratisation culturelle avec le «supplément d’âme» (1) comme leitmotiv. La culture renvoie ici à des valeurs sacrées, à l’intemporel, à l’universel. Cette logique, portée par le ministère de la Culture, valorise tantôt les œuvres majeures de l’histoire de l’art, tantôt des formes contemporaines reconnues par les professionnels, formes qui, à terme, ont vocation à intégrer l’histoire de l’art. Au tournant des années 80, Jack Lang a dédoublé cette politique par la notion de démocratie culturelle, pour tenter un rapprochement avec les pratiques de terrain. Trente-trois ans plus tard, cette politique censée reconnaître la diversité des formes culturelles se présente plutôt comme leur appropriation par les professionnels et leurs publics et l’entrée de ces pratiques dans les mondes de l’art. Un processus «d’artistisation» comme en témoigne l’usage récurrent du terme «art» à leur endroit : arts du cirque, arts de la rue, 9e art pour la BD, la danse hip-hop étant passée à la danse contemporaine, le graph à l’art urbain.

Si ce renforcement artistique de pratiques «indigènes» me ravit et ravit les classes dominantes, les sens initiaux des pratiques populaires n’ont pas disparu mais les politiques publiques l’ignorent avec force. Sauf pour les «élus» de la «professionnalisation», ce processus est vécu par les publics de ces formes culturelles comme une dépossession. Pour être financés, les projets culturels doivent respecter une qualité artistique parfois en contradiction profonde avec leur sens initial, forme de nouvel académisme, selon une qualité esthétique toujours liée à la logique du supplément d’âme, lui-même indexé sur l’histoire de l’art.

D’un autre côté, le politique répond à la question de l’utilité de la culture d’une manière plus instrumentale, selon une triple injonction soulignée par Philippe Chaudoir : développer les territoires, communiquer pour se positionner par rapport à d’autres territoires, construire de la «cohésion sociale». Ces orientations, soutenues par les collectivités territoriales, sont simultanées aux processus de décentralisation et d’affaiblissement de l’Etat depuis les années 80. Ces politiques ont conduit au soutien de formes artistiques moins «établies». Néanmoins, portées par des professionnels qui y ont trouvé une manne financière, les formes diffusées, à de rares exceptions, relèvent de la même logique «d’imposition extérieure» aux habitants.

Depuis plus de vingt ans, mes recherches sur les pratiques culturelles montrent cependant que, pour des millions de personnes, la culture est quelque chose à la fois de plus essentiel et de plus simple. D’une part, la culture ne se réduit pas à l’art. D’autre part, elle existe en dehors de toute institution. Enfin, il n’existe pas de groupe social qui ne développe ses propres pratiques. La culture emprunte des sens et des chemins plus prosaïques. Ils se construisent dans la proximité et la quotidienneté, par rapport aux parcours des individus : mon groupe social ou générationnel, ma région, ma ville, un problème qui me préoccupe. Un morceau de musique, un film, un spectacle jouissent d’un statut particulier pour leurs publics, rarement le même : esthétique toujours, mais également, alternativement ou simultanément, festif, ludique, économique, politique, éducatif, religieux, urbain, etc. Une dimension esthétique qui transforme un moment selon des sens plus ou moins nobles ou frivoles.

Nous sommes loin de la culture prescrite par l’offre publique (principalement l’art), voire imposée (à l’école notamment) et finalement subie. Alors que Malraux affirmait que «si la culture existe, ce n’est pas du tout pour que les gens s’amusent», il semble bien que parmi nos contemporains son sens ludique soit très répandu. Il ne s’agit pas de dire ici que tout se vaut en matière culturelle. Il s’agit au contraire d’affirmer que rien ne peut se valoir à partir du moment où est reconnue la diversité des sens des pratiques culturelles. Et d’affirmer que le modèle artistique des professionnels de la culture impose un usage social dominant de la culture mais qu’il en existe une infinité d’autres, chaque jour réinventés par chaque groupe social. S’il convient de continuer à soutenir les formes de la grandeur artistique de demain, reconnaître et laisser vivre les cultures du quotidien de la majorité des populations est une urgence démocratique.

(1) «Les deux sources de la morale et de la religion», Henri Bergson, Flammarion, 2012.

Le philosophe Michel Serres lance un cri d'alarme. Selon lui, le sabir franglais menace de façon dramatique notre langue.
Vers la fin des années 1950, une nouvelle machine, complexe, sophistiquée, fait son apparition : elle va révolutionner nos manières de communiquer. Son nom anglais - qui vient du latin computus, compte, calcul - est computer. Mais comment traduire exactement computer dans notre langue ? Le mot compteur est déjà pris, pour désigner le relevé d'eau, de gaz et d'électricité. C'est alors qu'en 1955, discutant avec ses collègues scientifiques, un latiniste passionné de théologie leur explique que cette nouvelle machine lui fait penser à la création du monde par le Deus ordinator, Dieu ordonnateur de toute créature.

Le mot "ordinateur" est né ! Qu'une ancienne langue, comme le latin du Moyen Âge, puisse servir à adapter en français un terme anglais désignant un objet si moderne, rien ne saurait réjouir davantage Michel Serres, qui vient de publier une Défense et illustration de la langue française aujourd'hui.* Voilà un court et stimulant essai sur la saveur et la beauté des mots de notre langue, passant du théâtre de Molière à l'émission de télévision The Voice, sans négliger le Capitaine Haddock, Raymond Devos ou les hommes politiques français.

Les sciences construisent une nouvelle vision du monde
Dans les années 1960, au moment où triomphe la pensée marxiste, le jeune Michel Serres prophétise la fin de l'ère industrielle et l'entrée dans celle de la communication. C'est ainsi que dans les années 1970, il fait d'Hermès, le dieu antique des messagers et des voyageurs, le symbole de la société à venir. Dans les années 1980, au moment où il enseigne aux Etats-Unis, à l'université de Stanford, il anticipe l'urgence écologique, face à la pollution généralisée, et annonce les catastrophes de la planète.

Au début des années 2000, alors que le temps n'est plus aux grands systèmes de pensée, tandis qu'on répète que la "fin de l'histoire" a triomphé, Serres montre que les sciences construisent, au contraire, une vision du monde complète et cohérente, un nouveau grand récit qu'il faut comprendre et expliquer. Dans les années 2010, il choisit Petite Poucette comme archétype du nouvel humain en devenir, qui pianote sans cesse sur son smartphone ou sa tablette. Et aujourd'hui, celui qui commença par être officier de marine, bien avant d'entrer à l'Académie Française, revient à l'un de ses plus anciens combats, lui l'amoureux de la langue, le passionné des dialectes et des patois régionaux.

Quelle sera la langue de communication universelle?
C'est que Michel Serres a vu mourir la langue de son enfance, le patois d'occitanie que parlaient ses parents à Agen, dans le Lot et Garonne, où il a vécu toute sa jeunesse. Pourquoi et comment une langue meurt-elle ? Si elle ne peut plus tout dire du monde qui l'entoure, a-t-elle déjà virtuellement disparu ? La question se pose pour le français aujourd'hui : notre langue française devient-elle une langue "régionale" ? Peut-on tout dire en français ? Et pour combien de temps ? Du pékinois et du cantonais en Chine, ou de l'ourdou en Inde, qui peut deviner laquelle de ces langues deviendra demain celle de communication universelle ?

Dialoguant avec énergie, et une certaine virulence, avec le journaliste Michel Polacco, Michel Serres débat, argumente et livre son point de vue. Choisissant une série de chroniques parmi celles réalisées pour France-Info, il reprend le titre célèbre de l'essai de Du Bellay, au temps de la Pléiade, qui revendiquait pour la langue française la subtilité et l'élégance du latin et du grec.

On sait que Michel Serres, ancien joueur de rugby, aime l'offensive ; marin, il a navigué sur les mers du monde, et c'est en guetteur, au sommet de la vigie, qu'il scrute l'horizon et nous alerte pour protéger notre culture ; philosophe, il a créé, aux éditions Fayard, le Corpus des oeuvres de philosophie en langue française, rassemblant quatre siècles d'écrits qui manifestent le caractère encyclopédique et pluridisciplinaire de la philosophie en langue française. Pourtant, à lire sa Défense et illustration de la langue française aujourd'hui, la bataille semble perdue...

Omniprésence de l'anglais publicitaire
Dès le début du livre, Serres pique une terrible colère : "Le commerce et la finance assassinent allègrement notre mère commune, en collaborant, au sens récent et honteux, à l'envahissement de notre espace et de nos relations par un sabir anglosaxophone." Choqué par l'omniprésence de l'anglais publicitaire, dans nos journaux, à la télévision, sur les murs de nos villes, Michel Serres "en a marre" que la SNCF nous fasse des smiles ou que les restaurants nous proposent des happy hours.

Au contraire, "nous avons de la chance de parler français", défend-il avec force, lui qui rappelle qu'un arboriculteur ne parle pas de pommes en général, mais de Chantecler, de Calville et de mille autres variétés, ou qu'un marin ne connaît pas le mot corde, parce qu'il y a des bitords, des torons, des aussières, etc. "Il y a deux langues", explique-t-il, "une orale, ordinaire, celle de notre discussion de tous les jours, et puis celle qui est précise, qui désigne vraiment les choses". Et Michel Serres prend l'exemple de l'écrivain, qui travaille et construit sa propre langue : "L'écrivain est toujours en balance entre le mot enfoui, pour être précis, et le mot usuel, pour être compris."

Le choix des mots, ce trésor caché de la langue, Michel Serres l'entend aussi dans la musique : dans les opéras de Rossini, se nichent la gaieté et l'éveil de la langue italienne ; dans les opéras de Mahler, la profondeur de la langue allemande. "Je crois entendre chez les musiciens, italiens, allemands, français, la sonorité qui émane de la langue qu'ils parlent", commente Michel Serres, qui pointe ici la belle entente, la complicité merveilleuse entre les notes et les mots, le son et le sens.

"Un pays qui perd sa langue perd sa culture"
"Une langue vivante, c'est une langue qui peut tout dire", conclut Michel Serres, rappelant que nous ne connaissons généralement que la partie émergée de notre culture, l'iceberg en surface : dans la langue de tous les jours, les gens n'utilisent qu'une infime fraction des mots à leur disposition, à peine 10% ! Souvent, une langue est réduite à un seul usage, et devient la langue des diplomates, des commerçants ou des artistes. Bien sûr, chaque langue a une spécificité : ainsi l'anglais est une langue atomique, où l'unité de sens est le "mot" ; le français est une langue moléculaire, où l'unité de sens est la "phrase". L'allemand se situe au milieu, c'est un mélange des deux.

Mais si la langue se nourrit de ses contacts avec l'extérieur - le français ne s'est-il pas enrichi de mots arabes ("algèbre", "algorithme", "tarif"), de mots italiens ("fourchette", "sonate") ou même de mots aztèques ("haricot") ? -, Michel Serres semble désormais pessimiste, et profondément inquiet pour l'avenir : "Un pays qui perd sa langue perd sa culture ; un pays qui perd sa culture perd son identité ; un pays qui perd son identité n'existe plus. C'est la plus grande catastrophe qui puisse lui arriver." Espérons que nous saurons tirer les leçons de cette analyse, afin de mieux aimer et défendre le français.

* Michel Serres, Défense et illustration de la langue française aujourd'hui, éd. Le Pommier, 130 p., 9 €..

Les émissions de Bernard Pivot rassemblaient au moins 1 million de téléspectateurs :

Apostrophe : 724 émissions diffusées à partir de 1975 jusqu'en 1991 avec une audience de 1,5 à 2 millions de téléspectateurs (mesurée depuis 85)

Bouillon de Culture : 407 émissions démarrées en 1993 et arrêtées en 2001 atteignaient environ 1 million de téléspectateurs malgré l'heure tardive (11h)

Depuis 15 ans personne ne sait rassembler autant de téléspecteurs dans une émission littéraire. Il n'existe que la Grande Librairie depuis 2008 avec François Busnel sur France 5 dont l'audience ne dépasse par 450 000 téléspectateurs.

Faut-il parler de la Culture ou des cultures ? (cours)
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I - Qu'est-ce que la Culture ? Définition et problématique

1) Etymologie
Le mot "culture" vient du verbe latin "colere" qui signifie d’abord "cultiver son champ" ou plus généralement le lieu que l'on habite. Le mot "colture" est pour sa part attesté en 1150. Mais cela implique aussi bien : mettre ce lieu en valeur, le soigner, le travailler. Il s'agit d'une activité à la fois transformatrice et valorisante. D'où, enfin, l'idée d'honorer, vénérer, comprise dans le noyau même du mot culture : "culte". Rendre un culte à un dieu, c'est honorer l'être qui habite un lieu et le protège. L'étymologie noue, dès l'origine du mot, un élément de fait ou "immanent" (habiter un lieu, un pays) et un élément de valeur ou "transcendant" (transformer et honorer ce lieu). La valeur ou la valorisation, l'enrichissement et le perfectionnement sont le propre de la Culture en général.
C'est ainsi qu'il faut entendre le verbe "se cultiver" appliqué à l'individu : se cultiver revient à se valoriser, s'améliorer, par l'instruction, l'éducation, la transmission des arts et des savoirs.

2) Définitions
Définissons la Culture, en général, comme l'ensemble des processus par lesquels l'homme transforme son environnement et se transforme lui-même en se perfectionnant, à la fois individuellement et collectivement.
- Pour un individu, la culture désigne l'ensemble de ses connaissances acquises par l’esprit. Elle s'assimile à l'éducation dans le domaine intellectuel (instruction) aussi bien que moral ou même affectif.
- Appliqué à la société, le mot culture désigne l'ensemble des règles et des valeurs présentes dans un groupe social. La notion voisine alors avec celle de civilisation. Elle se manifeste d'abord par une langue commune, puis par l'ensemble des coutumes et des institutions, des techniques et des savoirs, des croyances (comme la religion) et des représentations (comme l'art) forgés par une communauté.

3) Caractère principal du culturel : le symbolique
La culture est un système de représentations symboliques et s'appuie sur un langage. Le langage, c'est la langue + la parole, ou l'écriture. En effet pour être spécifiquement culturels, les processus de transformation évoqués doivent être symboliques, et pas seulement matériels. Une espèce animale peut bien transformer son environnement, on ne parlera guère de "culture", à peine plus de "travail." D'ailleurs le travail, considéré en lui-même, n'est pas à proprement parler un processus culturel mais une pratique, une activité simplement transformatrice ; si tout travail comprend malgré tout une dimension culturelle, c'est par rapport à tout ce qui peut s'y ajouter comme techniques, savoirs-faire, éléments symboliques, représentations, valeurs... C'est la dimension humaine du travail. Il est important, d'emblée, de caractériser la culture comme étant le pouvoir même des symboles, soit un moyen de communication et de transmission...

Emile Benveniste (20è) – "Par la langue, l'homme assimile la culture, la perpétue ou la transforme. Or comme chaque langue, chaque culture met en oeuvre un appareil spécifique de symboles en lequel s'identifie chaque société. [...] C'est en définitif le symbole qui noue ce lien vivant entre l'homme, la langue et la culture."

Nous avons tout intérêt à considérer la culture pour ce qu'elle est, c'est-à-dire un système de représentations symboliques et non pas un ensemble de pratiques sociales ou d'actions à l'état "brut". Cette distinction devrait nous permettre, par exemple, de critiquer l'état d'une société (ses injustices, sa violence, etc.) sans que nous soyons obligés de remettre en cause l'ensemble de sa culture, ses traditions, sa "pensée" (même si au prime abord elles peuvent sembler liées).

4) L'universalité de la Culture

Ce caractère universel de la Culture peut s'entendre en deux sens.

1) Tous les hommes possèdent une culture. En effet le phénomène est universel, la marque même de l'espèce humaine. Il n'y a pas de peuples à l'"état sauvage" au point d'ignorer tout symbole, tout rite, toute règle. La violence ou la "barbarie" de certaines coutumes anciennes ne changent rien à l'affaire : ce sont toujours des coutumes (comme le cannibalisme) ! La culture est donc universelle chez l'homme, mais dans le même temps elle sépare l'homme de la Nature, c'est-à-dire de l'ensemble des phénomènes observables et des lois universelles qui les gouvernent. Qu'est-ce qui distingue, précisément, dans toute culture, le naturel et le culturel ? Jusqu'à quel point l'homme se distingue de la Nature, la Culture s'oppose à la Nature ? Que reste-il de naturel en l'homme ? Ce sera notre première question.

2) Par essence la culture rassemble les hommes, même si dans le même temps elle signe leur particularité. D'une façon générale - donc sauf exception confirmant la règle – toute forme de culture tend plutôt vers la communication, l'union, l'universel : si elle est la reconnaissance d'une identité, elle est aussi et surtout une ouverture à l'altérité, à la reconnaissance de l'autre. Enfin si tels ou tels éléments de culture sont toujours particuliers par leur origine, il n'est pas dit qu'ils doivent le rester, et ainsi peuvent-ils se faire universels par destination (par ex. la démocratie, inventée par les Athéniens, est devenu un modèle politique presque universel).

5) La particularité des cultures : un problème ?

En même temps on ne connaît pas deux peuples ayant exactement la même culture (sinon ils ne feraient qu'un) ; chaque culture est particulière. Elle signe l'identité d'un peuple, et c'est pourquoi a priori elle doit toujours être respectée. Néanmoins, cela n'empêche pas dans les faits une certaine concurrence, voire une incompréhension entre les cultures. "C'est une autre culture", dit-on... faute de comprendre.

Cela pose un problème, qui est celui de la reconnaissance des différences. Mais jusqu'à quel point ? Faut-il s'interdire tout à fait de juger les autres cultures ? Toutes les cultures se valent-elles ? Y a-t-il des critères humains universels dans lesquels toutes les cultures devraient se reconnaître ? Comment répondre à une telle question si l'on ne se donne pas, sinon un "modèle" de Culture, au moins une "Idée" de la Culture au-delà des cultures historiques particulières, ou bien alors un critère différent de celui de la culture, qui pourrait être celui de la Civilisation ? Ce sera notre deuxième problème.

Il était donc légitime de se poser la question : faut-il parler de la Culture ou plutôt des cultures ? "La" culture est une réalité anthropologique, "les" cultures sont des réalités ethnologiques. La particularité de chaque culture ne devrait pas contredire l'universalité de la Culture, justement si le propre de la culture en général est tout aussi bien l'affirmation d'une identité que le respect des différences. Pourtant ce n'est pas aussi simple. Aujourd'hui la "mondialisation" de la culture (au nom de quelle idée de la civilisation ?) est aussi un fait incontestable, autant que – par réaction – les particularismes farouches et les replis identitaires... Comment résoudre ces contradictions ?

La Culture en tant que phénomène universel, comme émancipation et valorisation de l'humain nous renvoie à l'opposition Nature / Culture : la Culture comme dépassement et même parfois Négation de la Nature (partie II) Ensuite, la question de savoir si toutes les cultures se valent ne pourra être traitée que sur la base d'une seconde distinction entre Culture et Civilisation (partie III).


II - La Culture est-elle une négation de la Nature ?

1) Définitions de la Nature

Evoquons et relativisons d'emblée la représentation naïve et immédiate de la nature comme "paysage", "campagne", "végétation"… La nature est aussi une Idée, à définir.

Etymologiquement, le mot nature combine les idées de naissance ("natura" en latin), de production et de croissance ("phusis" en grec).

La Nature, c'est d'abord l'ensemble des choses physiques et vivantes qui existent, abstraction faite des transformations que l'homme y a produites. L'homme lui-même, en tant qu'organisme vivant, fait certes partie de la Nature.

Mais la "nature", plus précisément le "naturel" désigne aussi ce qui caractérise en propre une chose : son principe, son essence. A la nature en général, comprise comme nature extérieure, s'ajoute la nature d'une chose, comprise comme nature propre et intérieure, l'essence même d'une chose. Ainsi l'on peut parler d'une "nature humaine" ou d'une "nature propre" de l'homme. (Question à débattre cependant.)

2) Les représentations religieuses, philosophiques, et scientifiques de la Nature (bref historique)

Dans ses représentations primitives, la nature a d'abord été vue comme une sorte de divinité, une puissance créatrice. L'animisme, le paganisme, le panthéisme... tous ces termes offrent à des titres divers une vision globale de la nature comme puissance.

La philosophie et la science leur ont substitué une tout autre vision de la nature : celle-ci devient synonyme d'organisation, d'ordre, d'intelligence - ce sont les fameuses "lois de la nature". Eventuellement est la création révélatrice d'une intelligence (divine).

Dès l'antiquité, reprenant et rationalisant la vieille idée de "cosmos" (l'univers conçu comme un monde ordonné et clos), Aristote voit dans la nature un ordre essentiel : à la fois comme l'ensemble des choses qui présentent un ordre, et comme le principe actif et vivant qui ordonne chaque chose, qui lui donne son mouvement, sa forme, et même son lieu. Aristote oppose en ce sens la nature (phusis) au hasard (automaton). Cette théorie caractérise le "finalisme" : chaque chose naturelle existe individuellement en vue d'une fin qui lui est propre, et qui en même temps la dépasse.

L'homme du Moyen-âge, à la croisée des chemins - religieux, philosophiques et scientifiques - se représente la nature comme une sorte de livre à déchiffrer, comme si Dieu avait disposé un peu partout des énigmes. La nature est une sorte de carte au trésor remplie de symboles, où tout peut être relié à tout par analogie.

Puis les philosophes et les savants du 17è siècle développent une conception nettement plus rationnelle, mécaniste et mathématicienne de la nature. L'idée surgit que la nature fonctionnerait comme une sorte de machine parfaitement réglée. Et surtout les savants considèrent la nature comme un objet d'étude, dont la principale qualité est d'être mesurable, calculable, décomposable :

Galilée (17è) - "La nature est écrite en langage mathématique."
Descartes (17è) – "Sachez donc premièrement, que par la Nature je n'entends point ici quelque déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble (…)"

C'est Kant qui, au 18è siècle, fournit la définition philosophique la plus synthétique et la plus recevable, parce qu'elle intègre les deux aspects initiaux (nature extérieure, nature propre), en même temps qu'elle reprend et modernise l'idée d'"ordre naturel" en lui substituant la notion plus précise et plus conséquente de "loi universelle" : La nature ne connaît pas le chaos ou le hasard, elle se définit par ses lois ou ses constantes.

Kant (18è) - "La nature est l'ensemble des choses en tant que gouvernées par des lois universelles".

Donc, en résumé, il ne faut surtout pas confondre nature et réalité : la nature est déjà une détermination, une première détermination de la réalité.

3) Le problème de la "Nature humaine"

L'expression "nature humaine" ne désigne pas l'homme à l'"état naturel" ou l'aspect "naturel" de l'homme au sens physique et biologique, en l'occurrence le corps humain et d'éventuelles survivances animales. Au sens philosophique, la nature humaine équivaut à l'essence de l'homme, ce qui définit essentiellement un homme, ce qui ne peut lui être retiré sans qu'il perde immédiatement son humanité. On voit bien que cette caractéristique ne correspond pas à la part physique ou animale de l'homme. Il s'agit plutôt, paradoxalement, de ce qui ne trouve nulle part ailleurs dans la nature : l'intelligence ou la raison.

Aristote (A) – "L'homme est un animal rationnel".

C'est ainsi qu'Aristote définit l'être humain comme étant essentiellement possesseur d'une âme raisonnable. L'inconvénient d'une telle définition de la nature humaine, c'est qu'elle rabaisse les êtres - y compris humains : esclaves, enfants, femmes... - censés être défaillant rationnellement au rang de sous-hommes, d'êtres inférieurs !

A l'époque moderne, au XVIIè siècle, la plupart des philosophes proposent également une définition précise de la "nature humaine". Ainsi, pour Descartes ou pour Pascal, c'est la pensée (critère plus large que la seule raison) qui représente l'essence et la nature propre de l'homme.

Pascal (17è) - "L'homme est un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant".
Descartes (17è) – "Je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser".

Cela ne veut pas dire que l'homme se réduise à la pensée et que le corps ne compte pas ; Descartes comme Pascal reconnaissent l'union de l'âme et du corps, mais lorsqu'il s'agit de définir le propre de l'homme et de fixer sa priorité, c'est la pensée (ou l'âme) qui reprend le dessus.

Au XVIIIè siècle c'est encore la notion de nature humaine - quelque chose au fond comme une égalité essentielle des êtres humains - qui sous-tend les principes universalistes de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen. Ce texte insiste particulièrement sur la liberté essentielle de l'être humain. Mais les notions de liberté et de nature ne sont-elles pas contradictoires ? En effet une nature n'est pas autre chose qu'une détermination fixe, une permanence ; or il semble que l'homme se caractérise justement par sa mobilité essentielle, par sa faculté de se transformer et presque de se "créer" lui-même. C'est pourquoi les philosophes ont dû concilier l'essence de l'homme avec cette mobilité : c'est ce que Rousseau appelle la "perfectibilité". La perfectibilité, qualité essentielle de la nature humaine, fait de l’homme un être inachevé, devant se réaliser par lui-même. Le dépassement est inscrit dans la nature humaine, qui est finalement une disposition de l’homme à la culture. En effet qu'est-ce que cette auto-transformation sinon ce qu'on a appelé depuis le début : la culture ?

Jean-Jacques Rousseau (18è) - "Mais (…) sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans."

3) La fiction d'un "état de nature" de l'Humanité

Jean-Jacques Rousseau (18è) – "Tant que nous ne connaîtrons point l'homme naturel, c'est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu'il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution."

"L'état de nature" de l'humanité n'a pas la même signification que la "nature humaine" : cela ne correspond pas à une définition théorique de l'homme mais à une hypothèse sur son origine, son existence d'"avant" la culture ou la civilisation. Quelle peut être l'utilité d'une telle notion si la culture est posée comme principe même de l'existence humaine ? S'il y a des hommes, ils possèdent un minimum de culture, donc il ne peut pas y avoir d'"état de nature". L'homme à l'état animal était donc un animal, pas un être humain ! C'est pourquoi nous parlons de fiction ou d'hypothèse. Ce n'est pas une réalité, passé ou présente, mais une construction intellectuelle, le concept même de l'homme une fois qu'on a effacé de celui-ci toute donnée liée à l'évolution et à la civilisation. Aucun exemple ne saurait montrer ce qu'est ou ce qu'était l'"homme originel", l'"homme à l'état de nature". 'L''homme des bois" ou l'"enfant sauvage" peuvent bien se rencontrer ci ou là, mais ce n'est que par accident, suite à un abandon de la civilisation : la cause de cette aberration faussement "naturelle" reste bien culturelle !



Donc pourquoi imaginer un tel être fantomatique ou mythique ? Si les hommes n'ont cessé d'émettre des suppositions sur leurs origines lointaines, leur passé immémorial, c'est avant tout parce qu'ils s'interrogent sur le fondement et la valeur de leur culture. C'était comment à l'origine ? La nature originaire constitue le premier repère pour établir ce qui est bien ou mal, normal ou anormal. Elle peut être une valeur négative aussi bien qu'une valeur positive.
En Occident c'est d'abord une "vieille histoire" biblique : le paradis est souvent décrit comme une douce harmonie entre l'homme et la nature, puis avec le péché de désobéissance (lui-même dit "originel"), c'est toute la nature et pas seulement la nature humane qui devient corrompue. Depuis ces "évènements" originaires, il est entendu selon le christianisme et pour la plupart des philosophes jusqu'au XVIIIè siècle que l'homme "à l'état de nature" (le "sauvage" aussi bien que l'enfant) est un être non pas "innocent" mais corrompu, pécheur et finalement mauvais, qui doit d'abord être puni, puis redressé et éduqué sans la moindre faiblesse. A l'état de nature, "l'homme est un loup pour l'homme" écrit encore Hobbes, c'est pourquoi il est nécessaire de le contraindre par un pouvoir politique fort, car il vaut mieux être tyrannisé par un seul plutôt que de risquer de l'être par tous ("la guerre de tous contre tous", toujours selon Hobbes)... C'est encore ce que pensait Hegel :

Friedrich Hegel (19è) - " L'état de nature est l'état de rudesse, de violence et d'injustice. Il faut que les hommes sortent de cet état pour constituer une société qui soit État, car c'est là seulement que la relation de droit possède une effective réalité. Éclaircissement. On décrit souvent l'état de nature comme un état parfait de l'homme, en ce qui concerne, tant le bonheur que la bonté morale. Il faut d'abord noter que l'innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale, dans la mesure où elle est ignorance du mal et tient à l'absence des besoins d'où peut naître la méchanceté. D'autre part, cet état est bien plutôt celui où règne la violence et l'injustice, précisément parce que les hommes ne s'y considèrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue là, ils sont inégaux tout à la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l'esprit, et c'est par la violence et la ruse qu'ils font valoir l'un contre l'autre leur différence. Sans doute la raison appartient aussi à l'état de nature, mais c'est l'élément naturel qui a en lui prééminence. Il est donc indispensable que les hommes échappent à cet état pour accéder à un autre état où prédomine le vouloir raisonnable."

Mais au XVIIIè siècle, Jean-Jacques Rousseau fait subir à cette question une révolution étonnante : puisque que l'injustice du siècle se prévaut d'une supposée loi naturelle qui tend à justifier les inégalités, la domination nobiliaire, le "droit du sang", etc., faisons plutôt l'hypothèse inverse d'une nature originelle de l'humanité dictant l'égalité et une certaine liberté. Non pas que l'homme soit absolument juste et bon "à l'origine", mais c'est bien la société qui l'a rendu à ce point pervers et dominateur, notamment après que fût inventée la "propriété" tueuse d'égalité ; c'est donc la société - un contrat social - qui doit rétablir l'humanité dans ses fondements.

Jean-Jacques Rousseau (18è) – "Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant. Mais dès l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons."

L'Ancien Régime vacillera sous le poids de telles idées qui posent d'emblée comme naturelles les valeurs qui seront celles de la Révolution de 1789 et de la République. Donc l'"état de nature" n'est qu'une fiction, mais une fiction politiquement et philosophiquement nécessaire. La Nature est devenue rien moins qu'une référence, une valeur positive pour la Culture. Cela ne veut pas dire que la culture copie la nature, ce serait plutôt l'inverse - Rousseau avec sa théorie du "Contrat social" affirme qu'il n'est pas question de "retrouver" l'hypothétique état naturel et qu'il faut plutôt assumer politiquement cette perte irrémédiable.

D'une façon générale on ne peut pas affirmer que la culture imite la nature, ou qu'elle aurait intérêt à le faire. Pour ce qui concerne les principales caractéristiques de la culture, elles font bien apparaître une différence et même une opposition nette entre la nature et la culture, la plupart du temps celle-ci prenant le contre-pied de celle-là.

4) Lois de nature et lois de culture : la prohibition de l'inceste

Claude Lévi-Strauss (20è) - "La nature, c'est tout ce qui est en nous par hérédité biologique ; la culture, c'est au contraire, tout ce que nous tenons de la tradition externe."

La nature est "ce qui est en nous par hérédité biologique" : c'est l'inné. La culture est "tout ce que nous tenons de la tradition externe" : c'est l'acquis. On ne peut rien contre la nature et contre l'hérédité. Par contre la culture est transmise (ou n'est pas transmise : cela reste contingent, dépendant de la volonté et des circonstances) par la société, les parents, l'éducation.

Les règles naturelles et les règles culturelles ne sont pas du tout fondées sur les mêmes principes : les premières sont universelles et décrivent ce qui est nécessairement, les secondes sont particulières et dictent - selon la volonté des hommes eux-mêmes - ce qui doit être ou ne doit pas être.

Cependant, la culture est un phénomène universel chez l'homme, on l'a dit, parce que l'homme vit en société, parce qu'il parle. Le langage est cet élément fondamental sur lequel la culture est bâtie. Or la société comme d'ailleurs le langage sont structurés par des règles. Les règles culturelles sont des soubassements structuraux parfois inconscients, elles ne sont pas comme les "lois" politiques établies consciemment par les hommes. C'est pourquoi, bien que chaque culture possède ses règles et ses caractéristiques, il existe un certain nombre de traits communs entre les cultures.

Claude Lévi-Strauss (20è) - "Posons donc que tout ce qui est universel chez l'homme relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier. Nous nous trouvons alors confrontés avec un fait qui n'est pas loin à la lumière des définitions précédentes d'apparaître comme un scandale, nous voulons dire cet ensemble complexe de croyances, de coutumes, de stipulations et d'institutions que l'on désigne sommairement sous le nom de la prohibition de l'inceste. (…) Elle constitue une règle, mais une règle qui, seule entre toutes les règles sociales, possède en même temps un caractère d'universalité."

Notamment, selon l'anthropologue Claude Lévi-Strauss il existe au moins une règle commune à toutes les cultures, au point qu'elle peut paraître comme fondatrice de la culture en général : c'est la prohibition de l'inceste. Cette règle n'est pas comme les autres, elle est nécessaire et universelle - bien plus que l'interdiction du meurtre par exemple - comme une loi naturelle, mais elle est indéniablement la condition de toute culture, au point qu'elle pourrait être l'exacte frontière, le point de passage de la nature à la culture. L'inceste est la relation sexuelle entre des individus liés par un certain degré de parenté. Dans toutes les sociétés il y a des règles qui interdisent les unions incestueuses, aussi bien sous la forme de relations sexuelles que sous la forme de mariages officiels.
L'inceste est couramment pratiqué chez les animaux, alors pourquoi pas les hommes ? Les raisons morales souvent invoquées (c'est mal ! monstrueux ! contre-nature ! criminel !) ne sont pas guère convaincantes si on se place dans le contexte de sociétés anciennes pas forcément soucieuses de "principes moraux" ; les raisons biologiques connues aujourd'hui (les risques de dégénérescence et de malformations qui peuvent résulter de ces unions) sont justement trop "scientifiques" et trop récentes pour justifier un interdit antérieur à ces connaissances mêmes. Les raisons sont bien plus profondément sociologiques et même économiques. Il ne faut pas oublier que la société est fondée, dès l’origine, sur le principe des échanges matrimoniaux. A l'occasion des mariages, des biens sont échangés, quand ce n'est pas l'enfant (la fille...) qui est échangée pour une valeur équivalente à un bien matériel. C'est ainsi que les patrimoines, les communes, les nations s'enrichissent par l'apport d'éléments étrangers. La prohibition de l'inceste est capitale pour assurer le développement ou même la survie économique d'une communauté. (Notons que cette règle est tellement fondatrice, évidente, donc en un sens inconsciente, que la plupart des Etats omettent de signaler cet interdit - du moins dans son aspect sexuel - dans leur code juridique. Il ne faut évidemment pas confondre, comme on le fait souvent, l'inceste avec la pédophilie, laquelle est un crime perpétré sur mineur : mais la plupart du temps, l'inceste sexuel pratiqué entre majeurs consentants n'entraîne aucune conséquence judiciaire.)

5) La Culture, négation (disparition ?) de la Nature

Georges Bataille (20è) - "Je pose en principe un fait peu contestable: que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apporte pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme."

Il s'agit bien d'une opposition, voire d'une négation de la nature par la culture ; non pas le résultat d'une évolution plus ou moins prévisible, mais une véritable rupture, opérée par le surgissement d'un phénomène foncièrement nouveau, sans équivalent dans la nature : l'ordre symbolique du langage. D'une certaine façon "le mot est le meurtre de la chose" comme l'écrit Lacan à la suite de Hegel. Le langage est négateur, il substitue à la chose un symbole, un signe (il "tue" symboliquement la chose). Donc la culture "règle son compte à la nature" en la déréglant totalement. Ainsi ce que nous offre la nature extérieure est par nous transformé, nié comme tel par le travail et la technique. Puis l'animalité en nous est à son tour niée par l'éducation, la religion, la morale, la société tout entière. Ces formes de négation (intérieure et extérieure) sont d'ailleurs essentiellement liées.

6) Que reste-t-il de naturel en l'homme ?

Que reste-t-il de naturel en l'homme ? Il semble que le culturel s'étende à toutes les dimensions de l'existence humaine, y compris à ce que la nature nous a légué : le corps. Ainsi l'habillement, la cuisine, sont évidemment des phénomènes culturels, des arts tout autant que des besoins. Il en va de même pour la sexualité : celle-ci ne conserve plus rien de naturel, totalement détachée de sa finalité reproductrice (malgré les injonctions de l'Eglise !), elle se pratique (de préférence...) n'importe où, n'importe quand, n'importe comment... L'homme ne semble plus posséder d'instinct à proprement parler (si toutefois l'on prend soin de distinguer pulsion et instinct). La parure du corps, le tatouage par exemple est une coutume ancienne, et le "piercing" n'a pas été inventé par la jeunesse d'aujourd'hui. Que nous réserve le futur proche en matière de modifications corporelles ? Le "Transhumanisme" désigne cette doctrine qui envisage une radicale transformation, voire une mutation physique de l'être humain grâce aux apports des nanotechnologies, implants d'organes artificiels et autres puces intra-corporelles... Par ce processus d'hybridation, l'homme deviendrait-il machine au fur et à mesure que la machine deviendrait intelligente ? On se doute que les questions d'ordre éthique sont aussi nombreuses dans ce domaine que les questions scientifiques !

7) L'utopie nécessaire d'un "retour à la nature"

Pourtant, l'envahissement de la nature par la culture n'est pas sans poser de réels problèmes. On se demande tout simplement si l'homme ne court pas ainsi à sa perte, s'il n'est pas entrain de pervertir le sens même de la civilisation. Qu'est-ce qu'une civilisation incapable de préserver la nature, au sens cette fois précis d'environnement ? La manière dont nous traitons la nature (les animaux, etc.) ne serait-elle pas révélatrice de notre véritable degré de civilisation ? L’on a pensée pendant un certain temps que l'homme pourrait "se rendre comme maître et possesseur de la nature" selon la célèbre (et si mal comprise) formule de Descartes ; mais aujourd'hui, le maître est pris à son propre piège ; nous devrions le savoir, il n'est rien de plus urgent ni de plus vital que de développer une culture écologique, une nouvelle culture pour la nature.

Nous avions présenté la notion d'"état de nature" comme un mythe nécessaire ; nous pourrions dire du "retour à la nature" qu'il est une utopie nécessaire... Evidemment, personne, pas même les plus fervents "défenseurs de la nature", ne souhaite "revenir" à quelque état primitif ou antérieur. Nous avons toujours cru, du moins en Occident, que la Nature était derrière nous, et que la Culture (y compris sous la forme d'une exploitation de la nature) était notre horizon, notre seul avenir. Et si la Nature (avec ce qu'elle implique aussi de liberté, de simplicité, de respect, d'authenticité) n'était pas un mythe dépassé, mais une nouvelle utopie ? Et si la nature était, non pas le passé de l'humanité, mais son avenir ? N'est-il pas stimulant de penser que l'animalité n'est pas dernière nous mais devant nous, comme une nouvelle sensibilité, une nouvelle manière d'habiter le monde ? Voici ce qu'en pense le "philosophe-agriculteur" Pierre Rabhi :



Elever la Culture vers la Civilisation, relever ce défi, implique au moins de distinguer effectivement ces deux concepts. Il est temps d'affronter le problème de la valeur de la Culture et surtout des cultures.


II - Culture et Civilisation : toutes les cultures se valent-elles ?


1) A t'on le droit de juger une autre culture que la sienne ?

"C'est une autre culture"... Il est bien rare que, sous cette phrase souvent lancée avec une légère pointe d'ironie, ne se dissimule quelque jugement de valeur inavoué ou inavouable. Si l'on part du principe que la culture, en général, est civilisatrice et porteuse de valeurs, comment résister à la tentation comparer les cultures et donc de les juger ? On établit toujours plus ou moins consciemment, de manière plus ou moins fondée, une hiérarchie. Et ceci doublement. D'abord concernant la Culture, en général : lorsque nous affirmons d'une personne qu'elle est plus ou moins cultivée (voulant dire par là éduquée, instruite, etc.), nous opérons une évaluation, c'est-à-dire une distinction qualitative. Ensuite concernant les cultures, au pluriel : nous disons bien (ou du moins nous le pensons tout bas) que certains peuples sont plus "civilisés" que d'autres, en tout cas sous tels ou tels aspects.

La culture est un ensemble de représentations, de symboles, de croyances collectives, toute une tradition héritée et respectée. Elle représente l'identité ou l'âme d'un peuple, son être… Or on ne juge jamais une personne en soi, une identité, un être, on juge un acte. On ne porte pas de jugements sur ce que sont les hommes, mais sur ce qu'ils font. Donc nier ou rabaisser la culture d'un peuple, revient à nier l'existence ou l'identité de celui-ci. Par elle-même une culture est toujours respectable. Qui peut s'arroger le droit de juger, du haut de sa propre culture particulière ?

2) Pourquoi distinguer Culture et Civilisation ?

Donc a priori, clairement, une culture ne saurait être jugée. Pourtant certaines choses, idées ou coutumes nous paraissant liées à certaines cultures ne nous semblent pas acceptables. D'où la tentation de juger quand même. Et nous le faisons alors en fonction de critères moraux, juridiques ou philosophiques, que nous ne considérons pas comme appartenant à notre culture particulière mais comme étant universels. Toute la difficulté est là : y a-t-il des valeurs universelles, constitutives de l'Humanité, de la Civilisation en général ?
Or il semble bien en effet que la notion de Civilisation se détache, en la dépassant, de celle de Culture. Il semble bien que la civilisation englobe non seulement la culture, la pensée, mais également l'état réel global d'une société, sa justice, son raffinement, son développement, etc.
En effet s'i l'on reconnaît volontiers les "différences" de cultures, l'on parle plutôt de "degrés" de civilisation. Nous définirons plus précisément ce terme. Une chose est sûre : si une telle distinction entre culture et civilisation n'est pas effectuée, nous risquons de tomber dans un double piège : celui de l'ethnocentrisme ou celui du relativisme.

3) Le piège de l'ethnocentrisme :confondre “sa” culture avec “la” Culture

Claude Lévi-Strauss (20è - "Habitudes de sauvages», «cela n'est pas de chez nous», etc. Autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. (…) Dans les deux cas, on refuse d'admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit."

L'"ethnocentrisme" consiste à porter un jugement sur les cultures étrangères en fonction de nos propres valeurs, ce qui revient à supposer que notre culture est la meilleure de toutes, voire la seule... L'ethnocentrisme est un rejet de l'Autre qui s'explique, soit par la méconnaissance engendrant le mépris, soit par l'incompréhension radicale engendrant la haine. Comme l'explique Lévi-Strauss cela revient à rejeter l'autre en dehors de l'humanité, dans la barbarie ou la sauvagerie.

Cependant l'ethnocentrisme prend rarement la forme naïve d'une survalorisation de sa culture propre; elle consiste le plus souvent à mettre en balance une culture universelle – La Culture – et les cultures trop particulières, refermées sur elles-mêmes, jusqu'à les ramener justement au rang de non-cultures : cela dispense par conséquent de vanter sa propre culture particulière, il suffit de se réclamer de La Culture ! Or l'on ne peut s'empêcher de suspecter celui qui défend la Culture contre les cultures de promouvoir en réalité, par ignorance ou par choix délibéré, une culture particulière, la sienne ! De ce point de vue, nul ne peut nier une sorte de complexe de supériorité de la part de la culture européenne, souvent assimilée à la Culture : la culture intellectuelle jugée "supérieure" à la culture concrète, le rationalisme "supérieur" au symbolisme, la technique "supérieure" à l'artisanat, etc. Qu'est-ce qui caractérise l'Europe ? Une volonté, et sans doute une capacité réelle, à intégrer et à dépasser les particularismes ? Sans aucun doute, et l'on peut remercier en cela le génie grec associé au génie romain, d'avoir su tracer cette "voie". Mais dans quelles intentions réelles ? Et avec quel succès ? En suivant les leçons de l'Histoire, certains pourraient être tentés d'assimiler purement et simplement l'"universalisme militant" de la "vieille Europe avec une forme d'ethnocentrisme (le colonialisme serait un élément à charge parmi d'autres).

4) Le piège du relativisme : confondre les pratiques (sociales) et les représentations (symboliques)

En même temps, il faut se garder d'un danger inverse qui consiste à dire que tout se vaut (relativisme) et que tous les ingrédients culturels peuvent être mis sur un pied d'égalité. En effet le plus grand danger n'est pas de refuser tout jugement moral à propos du caractère propre d'une culture, puisqu'effectivement on ne la comprend bien qu'en lui appartenant. Le relativisme nocif consiste justement à placer sur un même plan ce qui relève d'un jugement moral et ce qui n'en relève pas, à confondre les pratiques et les idées, les coutumes effectives et les croyances, les actes et les représentations, les rites et les mythes, etc. Or nous avons prévenu qu'il était nécessaire de caractériser la culture avec une relative précision comme l'univers du symbolique et des représentations communes. Ce que ces symboles et ces représentations peuvent, par ailleurs, engendrer ou servir à justifier comme pratiques sociales ne rentre pas directement dans le cadre de la "culture" concernée. Si l'on confond action et représentation, tout jugement devient impossible. Or la barbarie existe effectivement, aussi bien "chez nous" qu'à l'étranger, et la condamner n'implique aucune discrimination culturelle comme le relevait Montaigne dans le chapitre 31 des célèbres Essais :

Montaigne (16è) - "Je pense qu'il y a plus de barbarie à manger un homme vivant qu'à le manger mort, à déchirer par tourments et par géhennes un corps encore plein de sentiment, le faire rôtir par le menu, le faire mordre et meurtrir aux chiens et aux pourceaux (comme nous l'avons non seulement lu, mais vu de fraîche mémoire, non entre des ennemis anciens, mais entre des voisins et concitoyens, et, qui pis est, sous prétexte de piété et de religion), que de le rôtir et manger après qu'il est trépassé."

Pensons par exemple à l'"excision" pratiquée encore aujourd'hui sur beaucoup de fillettes africaines : il ne s'agit en aucun cas d'une coutume "culturelle" (symbolique de quoi ?) mais simplement d'une pratique "de fait", simplement ancestrale, hypocritement reprise par la religion pour servir d'alibi à une domination masculine multimillénaire (puisqu'il s'agit de préserver cette domination en empêchant le plaisir féminin, en réduisant la femme à son statut d'épouse et de mère). Sur tous ces sujets il est clair que la morale (qui s'assoie sur l'égalité des personnes) prime sur la culture, surtout si l'on confond la culture avec ces pratiques. Il est encore plus clair que le Droit prime sur la coutume et c'est aussi en sens aussi que la Civilisation prime sur la Culture. Ces pratiques quasiment criminelles car relevant de la torture, comme l'excision, heurtent légitimement notre sens de la justice et de l'égalité (chèrement acquises d'ailleurs) entre les hommes et les femmes. On peut se permettre de juger cela.

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De même on peut juger sévèrement l’obligation faite aux femmes dans certains pays arabes de porter le voile (intégral ou non), et plus encore les multiples interdictions qui les frappe (comme faire des études, circuler seules, conduire une voiture…), au regard de la liberté individuelle et de l’égalité des hommes et des femmes telles que nous les revendiquons en occident. Mais si ces condamnations semblent justes, on aurait tort d'en tirer un jugement définitif et global sur la culture arabo-musulmane. Ce n'est pas directement cette religion ni cette culture qui sont en cause. Après tout le moyen-âge chrétien ne se montrait pas plus tolérant. D'ailleurs, que savons-nous exactement de la dignité et de la valorisation de la femme dans cette culture ? Le fait de voiler, réserver voire dissimuler la beauté féminine, est-ce réellement pire que son exposition marchande, provocatrice et parfois pornographique à la manière occidentale ? C'est précisément ce dernier point que nous ne pouvons pas nous permettre de juger, parce qu'il relève des représentations, des valeurs, d'un système symbolique tout entier. En revanche nous pouvons juger ce qui est fait - le plus souvent contrefait, usurpé, dans la violence - au nom de ces représentations. Bien souvent, en occident, on met "sur le dos" de l'Islam des pratiques qui ne relèvent pas directement de cette religion, mais de coutumes ancestrales et locales bien antérieures, pratiques qui seraient sans doute pires sans la règlementation religieuse.

Donc il y a bien des pratiques barbares, et cela dans tous les pays - si l'on tient que la barbarie est le contraire de la civilisation, et la sauvagerie le contraire de la culture. Des pratiques condamnables qui n'ont plus rien de culturelles dans la mesure où la dimension symbolique y est absente, déniée ou pervertie.

5) Qu'est-ce que la Civilisation ?

La Civilisation n'est pas identique à la Culture, elle s'ajoute à la Culture : ce sont des valeurs communes et universelles, qui engagent l'humanité tout entière et plus seulement un peuple, mais aussi un respect de fait des personnes et des populations. D'une part ce sont les valeurs morales et politiques qui ne sont pas inscrites spontanément dans le tissu culturel et qu'il faut y ajouter par décision. D'autres part ce ne sont pas seulement des représentations ou des idées mais aussi des règles, des pratiques, des méthodes…. Peut-on établir une liste de ces critères ? Nous n'avons pas d'autre choix que de les repérer au sein même des cultures de tous les pays et de toutes les époques (faute de quoi nous retomberions dans l'ethnocentrisme). La civilisation est un ensemble de critères de raffinement et de développement qui caractérisent sociétés et cultures, bien sûr de façon différenciée. Certains peuples se sont plutôt distingués par leur raffinement (les asiatiques, notamment), d'autres plutôt par leur souci du développement (les occidentaux).

Mais dans tous les cas, dans "civilisation" on trouve la notion de "civilité", soit un ordre social éradiquant ou canalisant la violence, un mode de vie organisée tendant vers la concorde et une certaine justice.

La civilisation n'est pas un fait comme la culture mais un processus historique. De ce point de vue, la civilisation serait plutôt synonyme de progrès tandis que la culture serait synonyme de tradition. Quels sont donc ces indices de civilisation apparus au cours de l'Histoire de l'Humanité, qui d'un côté font partie intégrante de la culture et d'un autre côté s'ajoutent à elle ?

- On a souvent prétendu, non sans raison, que l'Ecriture était le premier critère de civilisation et de développement d'une société, justement pour son rapport intime avec l'Histoire. L'écriture est la mémoire d'un peuple, mais aussi la mémoire de l'humanité. Elle correspond à une certaine conscience de l'Histoire. (Cela ne veut pas dire que les cultures "orales" ne conservent pas toutes leurs richesses ; elles aussi s'ajoutent à la civilisation, mais n'en sont plus le vecteur.)

- Le second critère pourrait être religieux, et peut-être non sans rapport avec l'écriture. La capacité des cultures et des systèmes religieux en particulier à se réformer tout en durant est un bon indice : l'Hindouisme, par exemple, n'est pas ce bloc immobile de croyances dogmatiques qu'on imagine, c'est toute une région du monde et toute une culture baignant dans un profond climat de religiosité et de respect. Bien entendu elle connaît aussi ses blocages institutionnels, ses effets sociaux pervers et rétrogrades (les "intouchables"...). En Occident - notez qu'on parle de civilisation, et non de culture, occidentale - la civilisation s'est constituée avec de multiples matériaux culturels autour d'un phénomène historico-religieux dominant : le judéo-christianisme. Là encore, qu'on le veuille ou non, le critère civilisationnel est d'ordre religieux. Ce qu'apporte de décisif le monothéisme hébraïque est bien connu : en un mot, la découverte de la liberté humaine (le péché). Ajoutons : la référence à des Ecritures où la part historique, morale et juridique prime sur le mythe et le merveilleux, la foi en un Dieu unique et un culte qui se substitue aux rites innombrables et surtout la condamnation de la violence sacrificielle... Quant au christianisme, d'une part il humanise profondément la religion autant qu'il divinise l'homme (l''incarnation"), d'autre part il introduit un ordre moral nouveau impliquant - sans doute pour la première fois - l'humanité tout entière : l'altruisme universel, l'amour du prochain... Certes, cela aura servi aussi à justifier bien des atrocités, des conquêtes et des colonisations rimant bien difficilement avec civilisation... L'Islam, 3ème branche issue du tronc monothéiste, se constitue lui aussi dès l'origine comme un projet de civilisation, un projet théologico-politique où la fraternité ne serait pas un vain mot (malgré les aberrations extrémistes et autres récupérations terroristes).

- Le troisième critère décisif serait constitué par la philosophie, soit d'abord la décision typiquement philosophique de conférer à la raison seule la détermination de la vérité (contre la religion, de ce point de vue), progrès indéniable que l'on doit aux anciens grecs, mais aussi et comme conséquence le projet plus moderne d'une connaissance scientifique du monde, pour le transformer et améliorer les conditions de vie sur terre. Concernant la philosophie, ses ambitions sont universelles par essence (c'est l'essence de la raison) et elle ne peut que combattre les particularismes culturels en faveur de la Culture universelle de la Raison.

Edmund Husserl (20è) - "Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre mutuellement, et leur combat va sûrement se répercuter sur le plan des forces politiques. Dès le début de la philosophie on commence à persécuter, à mépriser les philosophes. Et pourtant les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. Ici il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait : la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirigée contre toutes les données préalables de la tradition ; aussi n'est-elle limitée dans son extension par aucune barrière nationale (...). Ainsi la subversion de la culture nationale peut se répandre, d'abord à mesure que la science universelle, elle-même en voie de progrès, devient le bien commun des nations auparavant étrangères l'une à l'autre, et que l'unité d'une communauté scientifique et culturelle traverse de part en part la multiplicité des nations."

- Quant à la science et à la technique, il est incontestable, en dépit de critiques plus ou moins récurrentes, que le "confort" et le "progrès" technique - que l'on songe seulement au domaine médical - participent de l'idée même de civilisation. Il en va de même aujourd'hui avec les technologies de pointe et les nouveaux moyens de communication. La technique domine et structure la civilisation actuelle qui peut recevoir un certain nombre de qualificatifs, révélant pour le moins une certaine ambiguïté : matérialiste, mondialiste, médiatique, de plus en plus virtuelle …jusqu'à la future "civilisation des machines" imaginée par la science-fiction et qui signerait à proprement parler la fin de l'humanité. Il est clair que le danger fait aussi partie du destin de la civilisation.

- A ce "règne" de la philosophie et de la science, s'ajoute l'idée d'une "civilité" nouvelle : la démocratie (elle aussi inventée par les grecs). C'est peut-être sur ce point précis que la notion de civilisation se distingue le plus nettement de celle de culture. Nous nous permettons de le répéter : la civilisation se forge les valeurs morales et politiques qui ne sont pas inscrites spontanément dans le tissu culturel et qu'il faut y ajouter par décision. Aujourd'hui, il est difficile de ne pas associer à l'idée de civilisation les Droits de l'Homme et du Citoyen, malgré les origines européennes récentes de ce texte (d'ailleurs imparfait et contestable sous bien des aspects). C'est bien au nom des Droits de l'Homme qu'il n'est pas permis d'hésiter lorsqu'il s'agit de condamner certaines coutumes archaïques portant atteinte à l'intégrité physique des personnes par exemple.


Conclusion : la Culture et les cultures (solution)

La culture est très clairement la transformation de la nature et la transformation de l'homme par lui-même. Cela ne signifie pas que la nature puisse être éliminée de l'humaine condition : elle reste d'abord une origine, une condition de survie, un environnement à préserver, mais encore au-delà une valeur, une idée "à creuser".
Il y a bien des caractéristiques communes à toutes les cultures - le langage, l'élément symbolique, l'interdit de l'inceste, etc. - et cela suffit pour distinguer l'essence de la Culture des cultures particulières. La notion de Culture, existe donc.
En tant qu'elles représentent l'identité d'un groupe social, toutes les cultures sont respectables. On ne devient pas "barbare" à cause de sa culture autochtone ; au contraire c'est quand on oublie sa propre culture, ses racines, que l'on peut verser dans le non-sens et la barbarie. La notion distincte de civilisation permet d'ajouter à chaque culture des valeurs universelles qui sont autant de ponts entre les cultures. De plus, un peuple est d'autant plus civilisé qu'il respecte sa propre culture ainsi que celle des autres. Le meilleur de la civilisation n'est-il pas atteint avec le mélange et le métissage des cultures ? C'est encore une proposition qui ne manquera de faire débat, tant la peur d'y perdre son identité est grande. Comme si l'identité n'était pas déjà un mélange…

La Querelle du Cid marque un tournant décisif dans l’histoire de la littérature française. Incitant la critique à prendre position par rapport au Cid de Corneille, elle contribue tout d’abord à la formulation des aspects centraux de la doctrine classique, et jouit ainsi d’une influence notable sur l’esthétique et les genres littéraires de cette époque. Si l’on se focalise sur la politique menée par le régime absolutiste à l’égard de la littérature, son importance est également considérable, puisque l’intervention de Richelieu et de l’Académie française dans la Querelle consacrent une mainmise systématique (quoique non exempte de tensions) de la politique sur la littérature. L’ « édition critique intégrale » des documents de la Querelle de Jean Civardi (publiée en 2004) offre une vue synoptique des discussions des contemporains de Corneille ainsi qu’un précis de la recherche actuelle sur le Cid. Ces deux axes se concentrent sur les paradigmes de la doctrine classique qui se forment dans le sillage de la Querelle du Cid : les trois unités, la vraisemblance et la bienséance.

Néanmoins, l’étude de Civardi soulève des interrogations que la recherche n’a jusqu’aujourd’hui pas ou tout au plus que marginalement examinées, bien qu’elles soient constitutives aussi bien du Cid que de la Querelle. Citons par exemple la ‘place des femmes’, l’hétérogénéité des textes qui forment le corpus en question ou les implications sociales du Cid et de la Querelle du Cid. Partant des axes de recherche relevés dans l’édition de Civardi, la journée d’études organisée à l’université de Paderborn sera consacrée à la politique culturelle qui émane des questions discutées autour du Cid.

La réflexion se fonde sur l’idée que la politique culturelle qui se fait jour lors de la Querelle du Cid s’articule autour de questions d’un intérêt primordial pour les contemporains de Corneille, alors reprises, voire peut-être même déclenchées, et discutées par l’intermédiaire du Cid. Il résulte de cette constellation, telle est la thèse qui guide notre réflexion, une configuration intégrant à la fois les domaines de la politique de la famille, de la relation entre les sexes et de la politique littéraire, qui, à son tour, sert de base à des débats ultérieurs et prolonge de la sorte la politique culturelle amorcée par la Querelle du Cid. Dans cette optique, il est possible de replacer la césure marquée par la Querelle du Cid dans son contexte culturel et historique et peut-être même de voir dans les discussions d’ordre littéraire et culturel développées dans la Querelle le moment initiateur d’un ‘siècle des querelles’.

La politique de la famille, des sexes et de la littérature qui apparaît avec le Cid et la Querelle peut être esquissée de la manière suivante : Le Cid de Corneille s’organise autour d’un conflit qui oppose une génération d’enfants à celle de ses pères, et qui remet en question leur qualité de modèle, voire même leur autorité (avec Don Gomès, Don Diègue et Don Fernand d’un côté et Rodrigue, Chimène et l’Infante de l’autre). Une analyse de cette confrontation et de ses répercussions dans la Querelle nous offre une idée de ce que les contemporains de Corneille entendaient par le concept de ‘famille’. Il s’agira alors d’examiner dans quelle mesure la crise d’autorité représentée par ce conflit de générations est à mettre en relation avec le changement profond que subit la famille française aux environs de 1630, et qui se définit non seulement par une restructuration de la maison, de l’ « oikos », mais aussi par l’émergence d’un nouveau modèle de famille.

L’analyse de ces paramètres familiaux engage à son tour une réflexion sur le genre de relation entre les sexes qui transparaît dans la Querelle du Cid. C’est tout particulièrement à la fin de la tragédie de Corneille que cette problématique se dessine, lorsque Chimène demande grâce au Roi afin qu’il repousse l’échéance de son mariage avec Rodrigue. Devant assumer à la fois le rôle de fille, de dame de la Cour, de femme et d’(ancienne) amante de Rodrigue, elle montre qu’elle ne peut que repousser et non pas résoudre cette situation dans laquelle elle est enchevêtrée. La violence des réactions des critiques face au comportement de Chimène et d’autres protagonistes, qu’ils n’hésitèrent pas à qualifier d’amoral et de contre-nature, indiquent que la relation entre les sexes, mais aussi la morale et l’identité sexuelle sont partie intégrante d’un processus de transformation de la société. Cette évolution a pour conséquence la recherche de nouvelles formes d’identité sexuelle, discutées dans la Querelle du Cid à l’exemple concret de la ‘femme’ (Chimène), du héros (Rodrigue) et du souverain (Don Fernand).

En focalisant la relation entre littérature et politique, on remarque que la Querelle du Cid réunit les domaines du public, du théâtre et de la poétologie. Cette constellation conduit à des questions concrètes touchant à la moralité qui, déjà débattues dans le Cid (à l’exemple du mariage ou de l’honneur), sont reprises et deviennent des points de discorde centraux de la Querelle. Dans cette perspective politico-littéraire, il faudra se demander si la Querelle du Cid est à mettre en rapport avec d’autres querelles, telle que la Querelle de la moralité du théâtre, ou, si l’on se penche sur des questions de transfert culturel, avec les discussions engagées dans la Querelle des Suppositi qui analysent l’importance des modèles italien et espagnol et jouent un rôle décisif dans la constitution d’un modèle culturel français.

Partant de là, les différents textes qui trouvent leur origine au sein de la Querelle se laissent systématiser avec plus de précision : outre les écrits rédigés à des fins poétiques et poétologiques, c’est-à-dire ceux axés sur les problèmes posés par la vraisemblance et la bienséance, ou, en d’autres termes, ceux qui s’intéressent à la relation entre moralité et genre, on trouve également des textes à caractère poiétologique. Ces derniers sont le résultat d’une pratique artistique guidée par la théorie, ainsi les drames de certains acteurs de la Querelle qui ne sont qu’une réaction productive aux critiques développées lors des débats. C’est par exemple le cas de Georges de Scudéry qui, en ajoutant à la critique explicite qu’il expose dans ses Observations sa tragédie Didon, un contre-modèle au Cid de Corneille, participe à la Querelle à un niveau à la fois poétologique et poiétologique. Il s’agira alors d’examiner dans quelle mesure la structure argumentative de la Querelle du Cid pourra avoir servi de base à des querelles postérieures, pour autant que celles-ci s’organisent autour des champs d’analyse introduits ci-dessus (pensons par exemple à la Querelle de l’Ecole des Femmes).